气功基础理论—精、气、神学说
第二节 气功基础理论
这一节主要介绍与修炼气功有关的基本理论。在传统气功中，与修炼气功有关的基础理论比较繁杂，诸如阴阳学说、五行学说、八卦学说、天干地支学说、藏象学说、经络学说、腧穴学说等无不包括其中。鉴于这些理论在传统气功中有的只是起到说理工具的作用，有的则在中医基础理论中作了扼要介绍，所以本节对上述内容就不再介绍。这里仅介绍与传统气功的修炼实质关系密切的基本理论，如精、气、神学说、周天学说、丹田学说、八卦学说等。
Ⅰ 精、气、神学说
精、气、神的理论是中医与传统气功中的最重要、最实质的核心内容，中医的治病养生固然离不开精、气、神，而气功练功的全过程，也无非是炼精化气、炼气化神、炼神还虚而已。尽管佛家功不讲精、气、神，但究其练功之实，也未超出上述的范畴。为了加深对传统气功理论与练功实质的认识，我们本着“深入挖掘”的精神，对精、气、神的理论予以粗浅的概要的介绍。
一、 精、气、神综述
谚云：“天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝精、气、神。”《养真集》中说：
“人有三宝，曰精、曰气、曰神。老来之精惟恐竭，精竭则死；老来之气惟恐泄，气泄则死；老来之神惟恐离，神离则死。”
精、气、神亦称做形、气、神，是整体的人的三个互相依存的生命因素。早在《淮南子·原道训》中就指出：
“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣，是故圣人使人各处其位，守其职而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者不可不慎守也。”
后世练功家对精、气、神的论述更加详备。《心印经》中说：“上药三品，神与炁精。”内丹家进而把精、气、神区分为先天精、炁、神与后天精、气、神，指出练丹要用先天精、炁、神，然而先天后天两者又不是可以截然分开的。不仅精、气、神三者之间有着生化过程，而先天后天之间也相互依存与转化，对此黄元吉有精辟的论述：
“夫论人之生也，先从虚无中一点元神，堕入胞胎之中，是谓神生炁，炁生精，于是十月怀胎，三年乳哺合五千四八之数，而始成四大一身，此顺而生人之道也。若返老还童，成真证圣，其必炼精化炁，炼炁化神，于以还虚合道，此逆而成仙之功也。要之炼精者，非徒炼交感之精；炼炁者，非徒炼呼吸之气；炼神者，非徒炼思虑之神。必于色身中寻出先天真精于何而生，先天真炁自何而动，先天真神自何而存，以之炼丹不难矣，否亦幻丹而已，焉能长存不坏哉？虽然，炼精者必先炼元精，而后天交感之精亦不可损；炼炁者必炼元炁，而后天呼吸之气亦不可伤；炼神者必炼元神，而后天思虑之神亦不可灭。盖先天者，道之体也；后天者，道之用也，人未生时则用在体中，人既生后则体藏用内，若不由用而复体，又将何以为凭籍处？况夫淫欲无度者，则身命难保矣。私欲不除者，则天理无存矣。趋蹶不常者，则神炁多惫矣。欲完先天精炁神，非保后天之精、气、神不得。其实精炁神三者，虽有先后之名，实无先后之别，不过有欲无欲之分而已。学者苟能打破尘缘，看空孽网，不但身外之物视为非我固有，即身内之身，亦等作幻化之躯，不甚经意，由此而炼精必成元精，由此而炼炁必成元炁，由此而炼神必成元神。以先天之大药，成先天之大丹，不诚易易事哉！”（《道门语要》）
尽管中医理论把精、气、神三者看作是比较独立的体系，但在很多气功著述中，却把精、气、神看作是一整体的不同表现。《太平经》中说：
“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也，三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”
至于如何爱养精、气、神，古人也有很多论述，一方面从神入手，黄元吉说：
“神一凝而气自壮，神一清而精自盈。盖志者气之帅也，神者精之祖也。神聚则气聚，气聚则精聚，神清则气清，气清则精清。尔学人果能万缘放下，一空所有，则神清矣。果能凝神于虚，回光元窍，则神聚矣。”（《乐育堂语录》）
另一方面是从与精、气、神内三宝紧密相关的耳、目、口——外三宝入手，魏伯阳说：
“耳目口三宝，闭塞勿发通，真人潜深渊，浮游守规中……离气内荣卫，坎乃不用听，兑合不以谈，希言顺鸿濛。”（《参同契》）
传统气功认为耳为精之窍，在八卦属坎，常人耳逐于声，使精随声耗而不固，若能耳不逐听，则可使坎水内澄而聚之于内。目为神之窍，亦称神之机在目，在八卦属离，常人目逐于色，使神从色散而不凝，若能目不逐色，则可使离火内营而营卫气血流通。口为气之窍，在八卦属兑，常人口多言语，使气从言走而不聚，故有言多伤气之说，若能口慎言语则兑金不易破。耳目口三者都闭合，则真人浮游于中矣。陈致虚曾引陆象川的话说：
“精能生气，气能生神，营卫一身，莫大于此。养生之士，先宝其精，精满则气壮，气壮则神旺，神旺则身健而少病。内则五脏敷华，外则皮肤润泽，颜容光彩，耳目聪明，老当益壮，神气坚强。”（《上阳子金丹大要》）
尽管古人对精、气、神分之为三，但从气功角度来看，却是一气所化，《抱混元仙术》中说：
“名虽有三，其实则一，一者混元之义；三者，分灵之谓，一是体，三是用。盖混元之体，纯一不杂为精，融通血脉为气，虚灵活动为神，三而一，一而三。所谓上药三品者，用也；所谓其足圆成者，体也。不得专言三，亦不得专言一。”
为了对传统气功的精、气、神学说有一个全面系统的认识，下面再从精、气、神三个“子系统”的角度分别予以阐述。
二、 关于精
精之一字在传统气功中医里，其含义大致可归纳为四种：
１.指气的精微能变化而言。《管子·内业》中说：“精也者，气之精者也。”又说，“一气能变曰精。”俗语所说的“妖精”、“精灵”之精，即指此而言，而人们所说的“精神”之精的含义，也应属于此。黄元吉就说：“元气之灵处即元神。”
２.指生殖之精。此精应包括精子、卵子以及性激素，甚至每个细胞的遗传工程也应包括在内。此精是生命的根本，是遗传的物质基础。此精藏于肾，《黄帝内经·素问·上古天真论》中说：“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛乃能泻。”又说，“肾者主蛰，封藏之本，精之处也。”《难经·三十六难》指出：“肾两者，非皆肾也。其左者为肾，右者为命门，命门者诸神精之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。”而《黄帝内经·灵枢·本神》中则说：“精伤则骨酸萎厥，精时自下。”此精是人的先天之本，《黄帝内经·灵枢·经脉》中说：“人始生，先成精，精成而脑髓生……”
而且此精关系到人的生命机能，《黄帝内经·素问·上古天真论》中说：
“女子七岁，肾气盛，齿更发长；二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子；三七肾气平均，故真牙生而长极；四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮……七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。丈夫八岁，肾气实，发长齿更；二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子；三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极；四八，筋骨隆盛，肌肉满壮……七八肝气衰，筋不能动，天癸竭，精少，肾脏衰，形体皆极；八八则齿发去。”
精不仅关系着正常生命活动，而且关系着抵御外邪的能力。《黄帝内经·素问·金匮真言论》指出：“夫精者身之本也，故藏于精者春不病温。”
３.指广义的身体之精。这里所说的广义精，主要指人体营养物质以及内脏分泌的各种物质。《黄帝内经·素问·五脏别论》中说：“五脏者藏精气而不泻也。”在《金匮真言论》还有“藏精于肝……藏精于心……藏精于脾……藏精于肺……藏精于肾”之论述，在《黄帝内经·灵枢·大惑论》中说：
“五脏六腑之精气，皆上注于目而为之精。精之窠为眼，骨之精为瞳子，筋之精为黑眼，血之精为络，其窠气之精为白眼，肌肉之精为约束，裹撷筋骨血气之精，而与脉并为系……目者，五脏六腑之精也。”
４.元精。元精一词中医学中未见记载，是后世丹道气功的一个专用词汇，又称先天元精以和中医的先天精相区别。此元精是无形象的特殊状态，与元炁似无大的区别，
黄元吉就曾说：“所谓元精者，即元神元气酝酿流行之精华也……”（《乐育堂语录》）
（二）练气功的精
传统气功所讲的精，主要指生殖之精与元精而言。前者称作后天浊精，由元精转化而来，它很重要，但属后天凡质非炼丹所用。“其精不是交感精，乃是玉皇口中涎”（《抱混元仙术》），这似乎是丹道派气功的圭臬。然而众多气功家把泄精称作漏丹，只有百日不泄精才能筑起练功的要基。《慧命经》把未能“拱关”而泄之精称为“慧命”，把泄出之精称作漏尽，认为精是炼丹之术。遍览气功典籍，对练功之精的叙述似乎无定论，这是古人对人体生命奥秘——尤其是对生殖之精的生成过程以及其在练气功中的作用尚无详实的认识的缘故。对于生殖之精，刘一明说：
“至于交感之精，尤系后有之物，在母胎时无此精，初生身亦无此精，及至二八之年，元阳气足，满而必溢，极而必返。阳极则阴生，阴生则阳消，阴气用事，阳气退位，无形之阴又生有形之阴，肾中窍开，真水亏而欲火潜生，稍有触动，其火上炎，蒸炙一身，激发百骸血脉、五脏六腑津液，尽管沸腾。上涌聚会于头顶百会穴，此穴乃百脉聚会之处。其气血从此穴下降夹脊，至肾腧，过后始化而为白，过尾闾达阴窍始泄焉。
此精……特气血所化耳。其肾窍不过是出精之门，精何尝在肾也？所谓交感之精者，因有交、有感而有精，不交不感即无精，至于梦遗，亦由感而有，间有不感而遗者，是气虚而血脉不固邪火催逼而出之，此交感之精之所由来也。”（《修真辩难后编参证》）
《二懒心话》对精又是一番解释：
“言阴精者，其形似精而非精，乃饮食所化之液，未经化血，流滞于百络之间，乃成痰类，停滞中焦，则成饮症，流注膀胱，则成滑液。我之一身三百骨节之缝，八万四千毫窍之内，不乏此品盘踞其间，外邪乘隙入与此品朋比为奸，为害非细。今因我真炁周烘，斯物融活，随气护炁，流注下田。其性阴寒，故其流注也，机趣惟凉，然使积而不之化，则又必化火而出，世人认为流火症，亦此品也……故我于此品流注下田之候，须必大加真火以煅之，则此品成如云气然。随夫真炁由后上升，达至巅顶，一聚一凝，便成真液。如雨如露，由鼻孔处滴下口际，润至绛官，又得心火一烘，便化成血，故须从心后脊前，分降两肾，一经锻炼，随炁注脐，又经大炼，斯可成炁，此是一定之气化，不分男女者也。夫人孰不饮食，则饮食所化之液，无日不有，苟昧由心一炼之诀，鲜不因而致病，是以十人九多痰，修持者每患遗泄，世人不悟，委之有念，或委之心肾不交，或委之克化不济，皆非也，是皆不知从心一存其气，则其津液横流，积化成痰，流注下出，故有强而涩之，变成外症，发为疽毒，是又化火而出也，其流弊也，握发难数，我故详为申说之。若夫所谓真精者，浑而体之则有，握而取之则无，至如交感之精，尚是气化之物，故有形色焉，而其来自内，故能生育焉，若此饮食之液，其来自外，不经心炼，血尚未化，不过形似精耳，焉能生育，原非至宝，偶而遗泄，亦何足恨？因而忧郁焉，烦躁焉，不亦惑乎？”又说，“此一品虽是凡物，如法一炼，便成阴气，到脑降心，便可化血，已是宝物，再降至肾，升炼于脐，得上一和，遂与真炁无二无别，居然至宝云尔。”
从上述引文中可以看出，古气功家对精血之生成过程是茫然无知的。对于属于后天的交感有形之精与先天元精的关系，也不甚了解，正因为这样，所以才出现《三教真传》“后天米谷之精，泄之无虑，何关真丹”的说法。以上所引，认为精是饮食精泥（液）由气驾御而流行者，闵小艮曾说：
“泥精遇暖则融如水，络窍不为滞塞，厥气自能后透。原夫气行循络，络塞则气滞。要知塞络之物，即昔气御以行之精。然则气之不升，精中淤故……要知精之为物，旺气御之，如云乘燥风，升则成霞，降则如露；衰气御之，如雾乘湿风，升成滞云，降化尤雨。况此阴精下注，逗留膀胱，偶经相火一烘，油然外泄。”（《藏外道书·琐言续》）
对于先天元精古人也未能讲述明白，就连叙理最透彻的黄元吉也未能说明白。如：
“何谓元精？此精自受生之初，阴阳之气，凝结一团，如露如珠，藏于心中为阴精，即天一生水也，其未感而动也，只一气耳。乃乎有触而通，在肝则化为泪，在脾则化为唾，在肺化为涕，在心则化为脉，在肾则化为精，寒则为涕，热则为汗，闻则生津，尝味垂涎……唯一念不起一心内照，则窍俱闭，元精无渗漏之后，久久凝炼，则精生有日，如春暖天气，睡熟方醒，一团温和热气，常发于阴肾之中……则元精常住。”又说，“蓄精者，其静而寂寂也，则为先天元气，及静养久久，忽焉而有动机，此即鸿濛未判之时，元气已有动机，元气之动，即静为元气，动化元精，此时之精非交感之精，亦非有形之精，周身踊跃也，必从混混沌沌中，无知无觉时，忽焉而有知觉，是元精化生也，又谓真知灵知也。总之，元精无形。”
这里并未说明什么是元精，实际上对元精确指为何物并不清楚，他说：“所谓元精者，即元神元气酝酿流行之精华也。”又说，“元精无形，即寓于神气之中，贯乎耳目百体而无可指。” 既然对元精与交感生殖之精的内涵与生成过程未弄清楚，那么对两者的关系也就难以讲述明白了，柳华阳说：
“其名虽然称之曰精，其里本自无形，因静中动而言之曰元精矣。当其未动之前，浑然空寂，视之不见，听之无声，亦非精也，亦非物也，无可名而名，故名之曰先天，易曰无极时也。斯时则神寂机息，万物归根，此正谓之虚极静笃。静中恍惚，偶有融会之妙意，便可名而有其名，故名之曰道，易曰太极时也。因此机一萌，曰元炁也。炁既以萌，而又旋动，曰元精矣。修仙作佛之造化，即从此而入手。若夫尘念兼起，必化淫精，顺阳关而出。”（《金仙证论·正道浅说》）又说，“炁及至阳生时，迷而不自灵觉，炁薰形起（外肾举矣），昧却采工，炁之极动，变而外施（原注：元炁融极之时，不采则自欲出关，变为后天矣。）……拱关一旦泄去，安有药之可调、可炼乎！”又说，“盖其精泄去，其炁亦泄之。”
从这里可以看出，柳氏把“拱关”而出的精视为后天浊精，未出之精视为元精或元气，并认为泄精即泄气，与前闵氏之说有明显的不同。
或问何以致此，我们认为这一方面是时代的局限性（主要科学认识所及的水平）造成的，另一方面是对精的生成过程未作认真全面深刻考察的结果。这些论述的来源，刘氏、闵氏所论述的精由液生化，主要是从中医理论对液的认识演化而来。如谓不然，请看下列经文：
“何谓液……谷入气满，淖泽注于骨，骨属屈伸，泄泽补益脑髓，皮肤润泽，是谓液。何谓血……中焦受气，取汁变化而赤是谓血。”（《黄帝内经·灵枢·决气篇》）
“水谷入于口，输于肠胃，其液别为五。”又说，“……津液各走其道，故三焦出气，以温肌肉，充皮肤，为其津，其流而不行者为液。”（《黄帝内经·灵枢·五癃津液别》）
“茎垂者（指阴茎与阴囊），身中之机，阴精之候，津液之道也。”（《黄帝内经·灵枢·刺节真邪》）
“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身。”（《黄帝内经·灵枢·营卫生会篇》）
柳氏所持观点，则是受中医理论原气的影响，如谓不然，请看下列经文中说：“命门者，谓精神之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。”（《难经·三十六难》）并明确指出：“其气与肾通。”（《难经·三十九难》）《黄帝内经·灵枢·决气篇》中说：“余闻人有精气津液血脉，余意以为一气耳，今乃辩为六名。”马莳注曰：“此祥言气之义也，精气津液血脉，分而言之则有六，总而言之则曰气。故此谓之一气，而下则曰六气。”
从上述的中医理论可以看出，无论是丹道家的由水谷之精微（泥精）化生精，还是由元气、元精生化精的论点，都是在中医理论基础上展开的，而中医理论，我们认为是古代气功家建立的。我们知道，古气功家（包括后世的佛道儒的气功家）都鄙视用已有超常智能去探索生命奥秘，认为那是旁门外道，因而对自身生命规律探求的较少，因此形成的中医理论也只能一般地近似正确地反映人的生命规律。后人本来应该在前贤基础上进一步发扬其正确部分，修正其错谬部分，然而中国文化传统形成的厚古薄今观念，致使后人把前人的论述奉为金科玉律而不敢越雷池一步，即使有所作为者，往往也是做些修修补补的工作。
其实，练气功所说的炼精化炁的精，用混元气理论是非常容易阐述清楚的：一是生殖器官所在位置（包括先天位置）的气场的气，二是分泌的与生殖机能有关的激素及其混元气，三是精子或卵子这个混元体。混元气理论指出，与生殖有关的这部分混元气是带有生命全息性较强的气，练功就是要增强驾驭这部分气的能力，并把它更好地用到整个生命活动中去，从而增强人的生命力。鉴于古人未能把人体的气所包含的躯体混元气、脏真混元气、意元体的特性区分开，因而不能正确解释有形生殖之精与炁的关系。尽管如此，古人对炼精、养精、保精的论述还是相当深刻的。
（三）炼精、保精、补精
综观传统气功，无论哪一家功法，尽管入手方法与着眼点不同，但都必须以精为基础，竭者使之生，弱者使之足，足者使之化，在传统气功里，有一整套关于生精（补精、养精）、保精、炼精的理论与方法。
１．精的补养。身体虚弱，精气不足者，必须将精补足方可从事真正的气功锻炼。
对于精的保养，有药补养，有功法补养，有生活起居补养，下分述之：
①药物补养。药补之方很多，现仅把伍冲虚所推荐的“老奴苍龙丸”抄录如下：
“思维曹老师昔云，精不足者补之以炁，形不足者补之以味，遂乃授予一妙药仙方，炁味俱全，兼补难易，而能起死回生，易为采取，助成大道，谓之助道金丹……名曰老奴苍龙丸。歌曰：此药甚灵验，添精神髓堂，去冷除风疾，扶经更起阳，老成宜修合，秘密莫传扬，服之保元气，延寿永安康。广木香五钱，灯芯二钱，故纸一两，核桃肉一两，牡蛎粉一两，车前子一两，马兰花一两（泽兰也可），草薢一两，韭子一两，木通一两，山茱萸肉一两，桑螵蛸一两，全蝎一两，母丁香一两，紫稍花一两，肉苁蓉二两，远志二两，菟丝子二两，蛇床子二两，白茯苓二两，仙灵牌二两，巴戟天二两，八角茴香二两，沉香七钱，乾漆二两，熟地黄五两，大黑蜘蛛七个，用生蜜四十两与药等；将蜜炼至滴水成珠只三十两，和药时加清水十两凑足四十两，和药捣千杵为丸如梧
桐子大，每服温酒下三十丸，空心或早或临卧，每日一服，七日见效。太虚弱极而阳久绝者，五十丸更妙，服半月即如少壮。”（《仙佛合宗语录》）
②功法补养。练功之关键是定心，《仙鉴》中说：“神本无体，与炁为体。精无定形，以意而形。心苟不定，一身之气，汤沸火煎，莫能止息，则炁驰神耗，精必无内以生，精既不生，性必昏而不明。苟能心定，再施以功法则精自能充足。”古人以练功补精的方法很多，一般练丹道功所称的“种、调、炼、养”，都属补养精气的范畴。这里所述内容，主要指对精气虚弱枯竭者所施的补养功法。
ａ．李真人长生１６字诀，此法亦称１６锭金。方法是：先叩齿搅舌，漱液津三五次，而后舌抵上腭，待津液满口时，鼻吸清气，以意送至脐部，同时咽口中津液，汩然有声，也以意送到脐，然后收提肛门与会阴，有的主张上提沿督脉上升至顶，并自然呼气；有的主张上收至脐，稍停一会就呼气上出，同时会阴放松。此法亦称聚津成精法。
ｂ．添油接命法：《性命圭旨·退藏沐浴工夫》云：“欲点长明灯，当用添油法。”
方法一：“若是至人呼吸，直贯明堂，而上至夹脊，而流入命门，得与祖气相连。”另一法是将吸气运行路线继续下延经尾闾至会阴，而上至下丹田（脐下关元）。此二法有益精生精之妙用。
ｃ．兜肾法：《摄生三要》云：
“炼精有诀，全在肾家下手，内肾一窍名玄关，外肾一窍名牝户。真精未泄，乾体未破，则外肾阳气至子时而兴，人身之气与天地之气两相吻合。精泄体破，而吾身阳生之候渐晚，有丑而生者，次则寅而生者，又次则卯而生者，有终不生者，始与天地不相应矣。炼之之诀，须半夜子时，即披衣起坐，两手搓极热，以一手将外肾兜住，以一手掩脐而凝神于内肾，久久习之，而精旺矣。”
③生活起居中对精的补养。对此，《摄生三要》中称为聚精：
“聚精之道，一曰寡欲，二曰节劳，三曰息怒，四曰戒酒，五曰慎味。今之谈养生者，多言采阴补阳，久战不泄，此为大谬。肾为精之府，凡男女交接，必扰其肾，肾动则精血随之而流，外虽不泄，精已离宫，即能坚忍者，亦必有真精数点，随阳之痿而溢出，此其验也……是故贵寡欲。精成于血，不独房室之交损吾之精，凡日用损血之事，皆当深戒。如目劳于事，则血以视耗；耳劳于听，则血以听耗；心劳于思，则血以思耗。吾随事而节之，则血得其养而与日俱积矣，是故贵节劳。主闭藏者，肾也，司疏泄者，肝也，二脏皆有相火，而其系上属于心，心，君火也，怒则伤肝而相火动，动则疏泄者用事而闭藏不得其职，虽不及合，亦暗流而潜耗矣，是故当息怒。人身之血，各归其舍则常凝。酒能动血，人饮酒则面赤，手足俱红，是扰其血而奔驰之也。血气既衰之人，数月无房事，其精必厚，然使一夜大醉，精随薄矣，是故宜戒酒。《黄帝内经》云：精不足者补之以味，然浓郁之味，不能生精，惟恬淡之味乃能补精耳……但能淡食谷味，最能养精。又凡煮粥饭而中有厚汁滚作一团者，此米之精液所聚也，食之最能生精，试之有效。”
２．精之保养。传统气功的内丹功，把百日不泄精视为筑基的重要内容，因为不能保持充足的精气，难以达到精足化炁的效用，精之保养，关键在于戒淫。寡欲，不分轻漏泄，《摄生三要》云：“实精之要，莫如经年独宿。不得已为嗣续计，房帏之事，隔月一行，庶乎其可也。”保精除寡欲外，尚需注意保养神与气，因为气虚易致精失固摄之数而下泄；神不守舍易致精流溢。这里值得注意的一点是，古有点按阴跷（会阴）以阻精外出为保精者，所谓“慧剑插在三江口”是也，此法是在将要射精时，用力按住会阴部（阴茎根），使精液不得外出，谓此为返还之术。其实在传统气功中就已指出其错谬，因为精液虽未出体外，但是已经倒流到膀胱里面，对此古人谓此为“误入鄱阳湖”，同样有损于精，是不可取的。
３．炼精。传统气功中的丹道功法都是从炼精化炁开始的，有以虚静为炼者，有以运行周天（进阳火、退阴符）为炼者，这已属功法内容，故从略。
三、 关于气
尽管传统的气论所包含的气的内容较多，如生天生地的原始元气，四时八风之气，万物之气与人之气，而精、气、神三宝所说的气却指人体之气而言。
（一）人体之气的含义
对于人体的气，中医理论阐述得比较详细，《黄帝内经·灵枢·刺节真邪》对于气的描述：“真气者所受于天，与谷气并而充身也。”又说，“上焦开发，宣五谷味，熏肤充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”这个气起着充养和维持人的全部生命活动的作用。《黄帝内经·素问·四气调神大论》中说： “阳气者，精则养神，柔则养筋。”鉴于气在人的不同部位起的作用不同，因而有了不同称谓，如营气、卫气、宗气、原气、经气、脏腑之气等；又根据气的来源不同，可分为先天之气与后天之气，下分述之。
1.营气：指流行在脉管中的气。《黄帝内经·灵枢·营卫生会篇》中说：
“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。”
《黄帝内经·素问·痹论》中说：“营者，水谷之精气也，和调于五脏，洒陈于六腑，乃能入于脉也。”由此可以看出，营气是血管中各种物质所携带的混元气。
2.卫气：指不在脉管中流行的气。混元气理论之体混元气有很多相似之处，故详细介绍之。《黄帝内经·素问·痹论》中说：
“卫者，水谷之悍气也，其气慓疾滑利，不能入于脉也，故循皮肤之中，分肉之间，熏于盲膜，散于胸腹……”
这段经文可以说是对卫气的定义。对于卫气的作用，《黄帝内经·灵枢·本藏》中说：
“卫气者，所以温分肉，充皮肤，肥腠理，同开合者也……卫气和则分肉解利，皮肤调柔，腠理致密矣。” 对于卫气的形成，《黄帝内经·灵枢·营卫生会》中说：
“人受气于谷，谷于胃，以传于肺，五脏六腑，皆以受气，其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外。”
又说：
“其浮气之不循经者，为卫气，其精气之行于经者，为营气。”（《黄帝内经·灵枢·卫气》）
卫气的性质是“此气濛悍滑疾，见开而出。”（《黄帝内经·灵枢·营卫生会》）是水谷浓浊之气，“不能入于脉”。（《黄帝内经·素问·痹论》）卫气所在的部位比较广泛：循于皮肤之中，分肉之间，熏于盲膜，散于胸腹。《黄帝内经·素问》进一步明确指出：“人有大谷十二分，小溪三百五十四名，少十二俞，此皆卫气之所留止。”（《五脏生成篇》）又说，“肉之大会为谷，肉之小会为溪，肉分之间，溪谷之会，以行荣卫，以会大气。”（《气穴论篇》）《黄帝内经·灵枢·胀论》又说，“卫气之在身也，常然并脉循分肉。”关于卫气的运行在《黄帝内经·素问》、《黄帝内经·灵枢》中叙述较多，但又很不一致。主要有如下内容：
①“卫气者，昼日行于阳，夜行于阴，此气得阳而外出，得阴而内搏”（《黄帝内经·素问·疟论》）。对于其具体循行，《黄帝内经·灵枢·卫气行篇》中说：
“故卫气之行，一日一夜五十周于身，昼日行于阳二十五周，夜行于阴二十五周；周于五脏，是故平旦阴尽，阳气出于目，目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧。其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指之间，以上循手少阳之分侧，下至小指之间，别者以上至耳前，合于颔脉，注足阳明，以下行至跗上，入五指之间。其散者，从耳下下手阳明，入大指之间，入掌中。其至于足也，入足心，出内踝，下行阴分，复合于目，故为一周。”又说，“其始入于阴，常从足少阴注于肾，肾注于心，心注于肺，肺注于肝，肝注于脾，脾复注于肾为周。是故夜行一舍，人气行于阴藏一周与十分藏之八，亦如阳行之二十五
周，而复合于目。”
②《黄帝内经·灵枢·岁露论》说：
“卫气一日一夜常大会于风府，其明日日下一节……卫气之行风府，日下一节，二十一日下至尾底，二十二日入脊内，注于伏冲之脉，其行九日，出于缺盆之中，其气上行。”
对此，《黄帝内经·素问·疟论》中则说：
“卫气一日一夜大会于风府，其明日日下一节……其出于风府，日下一节，二十五日下至骶骨，二十六日入于脊内，注于伏膂之脉，其气上行，九日出于缺盆之中。”
③卫气营气相伴而行，《黄帝内经·灵枢》中说：
“经脉十二者，以应十二月，十二月者，分为四时，四时者，春秋冬夏，其气
异，营卫相随，阴阳已和，清浊不相干，如是则顺之而治。”（《五乱篇》）又说：“营卫之行也，上下相贯，如环之无端。”（《动输篇》）
《黄帝内经·灵枢·卫气》中进一步指出：
“六腑者，所以受水谷而行化物者也，其气内于五脏，而外络肢节。其浮气之不循经者为卫气，其精气之行于经者为营气。阴阳相随，外内相贯，如环之无端。” 我们知道，中医理论认为营气是按十二经脉之流注次序运行的。
④卫气又可进入络脉而使经脉盛。《黄帝内经·灵枢·经脉》中指出：
“饮酒者，卫气先行皮肤，先充络脉，络脉先盛，故卫气已平，营气乃满，而经脉大盛。”
⑤古人也发现了营卫循行环转无端这一理论会遇到不可解的矛盾，因而提出了“四街”的循行径路理论。《黄帝内经·灵枢·动输篇》中说：
“营卫之行也，上下相贯，如环之无端。今有其卒然遇邪气，及逢大寒，手足懈惰，其脉阴阳之道，相输之会，行相失也，气由何还？歧伯曰：夫四末阴阳之会者，此气之大络也。四街者（指头气有街，胸气有街，腹气有街，胫气有街），气之径路也，故络绝则径通，四未解则气从合，相输如环。”
3.宗气：宗是指水谷精微之气留于胸中气海之气而言。《黄帝内经·灵枢·五味篇》指出：
“谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行，营卫之道。其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海，出于肺，循喉咽，故呼则出，吸则入，天地之精气，其大数常出三入一。”
宗气的功能是“贯心脉而呼吸”。
4.原（元）气：元气又称作先天之气，对此内经论述较少，原气之名首见于《难经》，认为原来就是“肾间动气”，其气与属于肾的命门相通。由三焦行使“主持诸气”之功能，使之成为人生命之根本。《三十六难》说：
“肾独有两者……其左者为肾，右者为命门。命门者，诸神精之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。”
《三十九难》说：“命门者，谓精神之所舍也，男子以藏精，女子以系胞，其气与肾通。”《三十八难》说：“谓三焦也，有原气之别焉，主持诸气。”在《八难》中对元气作了比较全面的阐述：
“然诸十二经脉，皆系于生气之原也。所谓生气之原者，谓十二经之根本也，谓肾间动气也，此五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之原，一名守邪之神，故气者，人之根本也。”
《六十六难》进一步指出：
“十二经皆以俞为原者，何也？然五脏俞者，三焦之所行，气之所留止也。然脐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原。三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五脏六腑，原者，三焦之尊号也。”
5.其他，如经气指真气之在经络。《黄帝内经·素问·离合真邪论》中说：“真气者，经气也。”真气在脏腑则称脏腑之气，如心气、肝气、脾气、肺气、肾气等。后天之气则泛指水谷精微之气，以及呼吸之气；先天气主要指肾藏之原气。
（二）传统气功中所述的气
丹道功称述之气，包括后天之气与先天元气，对于后天之气，上阳子认为是水谷精微之气，而伍柳之书则认为是呼吸之气，致使后人无所适从。其实并不矛盾，因为呼吸之气之内涵中有水谷精微之气的内容，前述的宗气的形成与作用中可以充分体现这一点。因为水谷之精气都是通过肺来转输的。《黄帝内经·素问·经脉别论》明确指出：
“食气入胃，散精于肝，淫气于筋；食气入胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛，毛脉合精，行气于腑。腑精神明，留于四脏。”又说，“饮入于胃，游溢精气，上输于脾，脾气散精，上归于肺，通调水道，下输膀胱，水精四布，五经并行，合于四时五脏阴阳，揆度以为常也。”
这与《黄帝内经·灵枢·五味篇》所述的“谷始入于胃，其精微者……别出两行，营卫之道，其大气之抟而不行者，积于胸中命曰气海，出于肺，循喉咽，故呼则出，吸则入”是一脉相承的。从这里可以看出，把后天之气看作呼吸之气或水谷之气，并无本质之差异。道家往往利用培补、锻炼后天之气作为修炼大道的辅助手段，而练功的着眼点则先天之气，因而对先天元气阐述得比较详细。 尽管道家对先天元气的称呼所指不同，有的把“肾间动气”称为先天元气（如《元气论》），有的把先天元精之未动者称先天元气（如《伍柳仙宗》），有的把生化生殖之精的气称做先天之气（南派各家），有的把周身混元气称做先天元气（如武术气功），有的称虚无一气为先天元气（如《乐育堂语录》）等……然究其实，则都属于混元整体理论中的“两肾之间，混元神室”这个混元气场中的气，它关系着带有全部生命信息的人体混元气的生成。它来自父母的遗传性，又需赖出生后逐步生化，这在气论中已有所阐述，这里不复赘。对先、后天气的论述以及炼气、养气的方法，以元朝的陈致虚论述
最详，现将论述摘录于下：
“人身之中全其天地阴阳造化之气，得勤而用之，又有二焉。二者何也，有先天地之气，有后天地之气。今以后天地之气为言，此气生于谷，故从乞从米，而蓄于胃。胃得谷而生气。黄帝曰：五藏之气会于胃，而气所由生也。叶文叔曰：人受生之初，在胞胎之内，随母呼吸受气而成。及乎在下，剪去脐带，一点元灵之气聚于脐下。凡人唯气最先，莫先于呼吸，眼耳鼻舌身意皆由是气，非是气则色声香味触法都不知觉。气之呼接于天根，吸接地根。气之在人身，有八百一十丈，与脉偕行，衰旺相关积而壮者倍之，因劳欲而丧者无一半而已。人唯宝精则气自裕，气裕则精盈。日啖饮食之精，热者益气。人年二十面气旺，节欲少劳者则气长而缓，多欲而劳倦者则气少而短，气少则身弱，身弱则病生，病生则命危。试以日用常行见之，凡交感之后，气即促急。叶文叔云：众生迷蒙，醉于情爱，日夜漏泄，不知其几何也。本去根枯之死必矣。世人但知养生止于禁欲，殊不知一念若动，气随心散，精逐气忘，为此道者，当心体太虚，内外如一。噫！气之为物，奚可不爱之乎？下愚之人，日则逞力多劳，夜则恣欲丧精，气因以乏，不知气乃命之蒂，未有花无蒂而不凋乎？养生之士先资其气。资气在于寡欲，欲情不动，则精气自相生矣。气之盛者少病，内则志坚骨强，外则筋力勇锐，身体秀实，齿白唇红，老而不衰，步履轻快。且气之全者无如赤子，赤子禀父母阴阳之气，日渐长而无亏，加以乳哺饮食，日以增羡。老子曰：终日号而嗌不嗄，和之至也。碧虚子陈景元注曰：天和之气至全也，故真人之息以踵，其嗌不哇。使赤子如有知守其浑然之气，与精同保而不亏泄，年壮又遇至人晓以永世之道，亦可作无为之真仙矣。兹事又少。丹阳祖师曰：薄滋味所以养气，去嗔恚所以养性。又曰：守气之妙，在乎全精，尤当防其睡眠。黄庭经曰：元气所合列宿分，紫烟上下三素云，灌溉五华植灵根。孔子曰：血气方刚戒之在斗，夫人遇行走则气急而嗄甚，睡则气粗而劓，唯坐静则气平而缓，又气属火，而脾因气以运，盖人睡则脾损而色黄，冷食亦然。多吃冷饭之后，而又行房，则能使人心狡而色黄，何以故，饭室于气而意多婪，复嗜睡而损脾也。此以人身中之气而言，乃后天地之气。傍门迷人，欲咽其津而纳此气，以为是道，犹炊砂而得饭，不亦惑乎！紫阳翁云：
咽津纳气是人行，有药方能造化生，鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛。唯先天真一之气可炼还丹，乃自虚无中来。此气姓白，唤太一朗，名元炁，号白字宙，主宰素练郎君。寄居西川，出入乘白马，乳名真种子，晚则呼白头老子，到邻家便称父母，好食乌龟，而多情，此为先天地之真气，却是人之至宝。”（《上阳子金丹大要上药》卷三第六）
从以上引述，尽管上阳子反复叮咛，仍不能对先天一气究为何物，作出明确的阐述，而古人认为这正是需要保密之处，不过，在那个时代也确实不能讲清楚先天元气到底为何物。虽然如此，古人对元气的数量及其发生过程却有类似规律性的论述。《性命圭旨》中说：
“自一岁至三岁，长元炁六十四铢，一阳生乎复卦，至五岁又长元炁六十四铢，二阳生乎临卦，至八岁又长元炁六十四铢，三阳生乎泰卦，至十岁又长元炁六十四铢，四阳生乎大壮，至十三岁又长元炁六十四铢，五阳生乎夬卦，至十六岁又长元炁六十四铢，六阳是为乾卦。盗天地三百六十株之正炁。原父母二十四铢之祖炁，共得三百八十四铢，以全周天之造化而为一斤之数也。此时纯阳既备，微阴未萌，精气充实，如得师指，修炼性命，立可成功矣。自此以后，欲情一动，元炁即泄，不知禁忌，贪恋无已，故由十六岁至二十四岁耗元炁六十四铢，应乎女后卦，一阴初生，品物咸章，淳浇朴散，去本虽未远，履霜之戒已见于初爻。若勤修炼，可谓不远复者矣。至三十二岁又耗元炁六十四铢，应乎遁卦，二阴浸长，阳德渐消，欲虑峰起，真源流荡，然而血气方刚，志力果敢，若勤修炼，则建立丹基，亦易为力。至四十岁又耗元炁六十四铢，应乎否卦，天地不交，二气各复其所，阴用事于内，阳失位于外，若勤修炼，则危者可安，亡者可保。至四十八岁又耗元炁六十四铢，应乎观卦，二阳在外，而阳德微，重阴上行而阴气盛，若勤修炼，则可抑方盛之阴柔，扶向微之阳德。至五十六岁又耗元炁六十四铢，应乎剥卦，五阴并升乎上，一阳将反乎下，阴气横溃，阳力仅存，若勤修炼，如续火于将穷之木，布雨于垂槁之苗，至六十四岁卦气已周，所得天地父母之元炁三百八十四铢而为一斤之数者，耗散已尽，复返于坤，纯阴用事，阳气未萌。若勤修炼，时时采药，时时栽接，则阴极而能生阳，穷上而能反上，革柔为刚，返老为强矣。于此时不遇至人，
汲汲修炼，虽保余年，皆藉谷精。以培后天之精气，无复有先天之元炁矣，安能长生不死哉？！”
这里所说的元炁变化规律与《葛仙翁太极冲玄至道心传·筑基炼己返还直指》同，与《元始无量度人上品妙经内义》不同，不复录，因其皆属一种概数之推算而已，未必符合实际。
在《性命圭旨》中提出了一种添油接命以培补被耗损的元炁的方法是值得一提的。该书指出：
“若是至人呼吸，直贯明堂而上，至夹脊，而流入命门，得与祖气相连，如磁吸铁，而同类相亲，则庄子所谓真人之息以踵是也。”又说，“先要存想山根，则呼吸之气
渐次通夹脊，透混元，而直达于命府，方才子母会合，破镜重圆，渐渐扩充，则根本完固，救住命宝，始可言其修炼。”
该书把此法称作“添油”“接命”之法，此即是《智能气功科学精义·调息秘要》中的“回风混合调息法”。
四、 关于神
这里所说的神，是指人类大脑所有的支配视、听、言、动、觉、思的这种特殊功能而言。对人类特具的这种功能，在传统文化里，中医多称之为心，儒家称之为性，道家称之为神，佛家称之为识……后世多有混称，如心性、神识等。
（一）对神的概念性介绍
1.中医。中医认为神是人的气血功能的表现，故有“血气者，人之神”之说，中医认为这个神不是鬼神之神，更不是佛教讲的三世轮回不生不灭的神，而是随着父精母血结合而生的。《黄帝内经·灵枢·本神篇》中说：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”当人出生以后，又需赖水谷精气的颐养。《黄帝内经·灵枢·平人绝谷篇》中指出：“故神者，水谷之精气也。”对此，《黄帝内经·素问·六节脏象论》中进一步明确指出：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”中医所称述的神，包括神、魂、意、魄等内容。《黄帝内经·灵枢·本神篇》指出：“随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”中医
认为神藏于心，主宰一身之生命活动。《黄帝内经·灵枢·邪客篇》中说：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也。”与《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中说的“心者，君主之官也，神明出焉”是完全一致的。关于神意对人体生命活动的影响，《黄帝内经·灵枢·本脏篇》有如下的论述： “志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。” 正因为如此，所以《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中强调： “心者，君主之官……故主明则下安，以此养生则寿……主不明，则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃。”
这无疑是在医学角度对修炼气功必须注重神意调节的最早的精辟阐述。
2.儒家。儒家着眼点在社会伦理道德，故对人体生命活动规律及其实质缺乏研究，尽管儒家有“心之官则思”（《孟子·告子上》）之名言，但对涉及人体生命活动的神则绝无言及。《易·系辞》所说的“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”，以及孟子讲的“圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》），这些“神”，显然不是指人的思维活动而言的。细究之，儒家把属于神的活动归之于性范畴。《易乾》中已有性命二字连称：“乾道变化，各正性命。”诚然，《易乾》中性命二字尚不是后世气功所称的属于神的性与属于形气的命——亦即所谓的性命之学中的性命二字的含义，但应该说，在一定程度上，有这方面的含义。如《礼记·乐记》中说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”后世朱熹即称此为性情。而唐朝的韩愈则称仁义礼智信为性，称喜怒哀惧爱恶欲为情，由是而知，儒家所称之性，应该包含我们所说的神的内容。后世宋明理学又把人的活动——尤其是心理活动，分成了天理之性与气质之性，主张“存天理、灭人欲”，以复自己本具之圆明之性。
3.道家。道家论述神详而且细。早朝道家提到了神字但未进行诠释，如《道德经》中就有“谷神不死，是谓元牝”之说，《庄子》中则多次提“神人”，在《管子》中既称神又称心。如对于心有“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也，耳目者，视听之官也。”（《心术上》）又说，“心也者，智之舍也。”并且指出“专于意，一于心，耳目端，知远之证”（《心术下》），“思索生知”（《内业》），而且有“心之中又有心”（《心术下》）这一关于意识活动有不同层次的论述。对于神则有：“有神自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。”（《内业》）“虚其欲，神将
入舍；扫除不洁，神乃留处。”（《心术上》）“去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣，神者，至贵也。”（《心术上》）这里所说的神有作道解者，把它理解为后世所说的元神似乎更为确切。随着道家气功的发展，对神的认识进一步深入，晋之《黄庭经》中开始提出“泥丸百节皆有神”的论断，从而打破了中医的“心藏神”之说，而主张身体各部都有神。梁之陶弘景更指出头有九宫，各宫都有神，而中央一宫为诸神之首。至宋之白玉蟾，在他著的《谷神不死论》中不仅指出了“神者，一身之元气也”，而且明确指出：“是以头有九宫，上应九天，中间一宫，谓之泥丸，又曰黄庭，又名昆仑，又名天谷，其名颇多，乃元神所住之宫。其空如谷而神居之，故谓
之谷神。神存则生，神去则死。”道家把一般人的思虑之神称为识神，把净而不染的神识，称作元神。
4.佛家。佛家把人的一切精神活动都称之为识，认为一切有生命的东西都有识，而识是不生不灭的，天地万物都是识的变相表现。就人而言，有“八识心王”。这八个识不是平行的，而是都依赖于最根本的第八识——阿赖耶识。其中第六识，叫意识，是形成思维的内在根据。其它眼、耳、鼻、舌、身各有其识，以完成与外界色、声、香、味、触的联系。
（二）神在人身生命中的作用与在练气功中的地位 气功理论认为，神不仅是人
生命的根本，而且是练气功中的关键。对此，上阳子陈致虚言之最详，现将在《金丹大要·上药·精、气、神》中对神的阐述节录如下：
“天神者妙万物而言，依形而生。黄庭经云：至道不烦诀存真，泥丸百节皆有神。神名最多，莫能枚举。身中三部，上部八景：发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、口神、舌神、齿神。中部八景：肺神、心神、肝神、脾神、左肾神、右肾神、胆神、喉神。下部八景：肾神、大小肠神、胴神、胸神、膈神、两肋神、左阴左阳神、右阴右阳神。身中九宫真人：心为绛霄宫真人，肾为丹元宫真人，肝为兰台宫真人，肺为尚书宫真人，脾为黄庭宫真人，胆为天霐宫真人，小肠为玄灵宫真人，大肠为木灵宫真人，膀胱为玉房宫真人。又有元首九宫真人：双丹宫、明堂宫、丹田宫、泥丸宫、流珠宫、大帝宫、天庭宫、极真宫、玄丹宫。太皇宫，又金楼重门十二亭长。身外有一万八千阳神，身内有一万八千阴神，共三万六千神所主者，唯绛霄宫真人，亦名肉团神，即心王也。又有三身种、四智神、三魂神、七魄神、七元八识神，假名异字难可悉数。心王乃一身之君，万神为之所命焉。故能虚灵知觉作止，任灭随机，应境千变万化，瞬息千里，梦寐百般；又能逆料未来，推测祸福，大而天下国家，小而僻陋罅隙，无所不至，善藏喜怒哀乐慈爱恶欲，又能随人。其人表正，其神亦正；其人诌曲，神亦邪佞。人若绝欲忘情，精气壮盛，神亦发旺明丽，形容美好；若人多欲劳损，神将衰而不守。其人恃酒风颠，污名短行，神亦随顺，反益助之。悟真篇云：奈何精神属阴，宅舍难固。又云：修真之士，若执己而修之，无过炼精、气、神三物而已，奈何三物一致，俱是后天地生，纯阴而无
阳，安能化形于纯阳而出乎天地之外耶？此言一身之精、气、神也。紫阳盖欲题省世人：未得先天地之阳神，与身中精、气、神相配，终不仙也。犹付大士金刚经偈云：饶经八万劫，终是落空亡。今以先天地之神而言，其神号无位真人，佛云纥利陀耶佛，若识认得此神，却有妙用。此神专主杀人，专主生人，修仙求佛者，必要此神主之方得。此神元来无头无尾、无背无面、无名无字，乃能与佛同名同号，能顺于人。若人姓张三，其神亦云张三，其人名金刚，其神亦云金刚，其人讳法眼，其神亦云法眼，人好食火枣，神亦好食火枣，盖其性，善随人之所好，此乃先天地之神。阴符经曰：人知其神而神，不知不神，而所以神也。大修行人，先明此神而敬惮之，若能明了，即神仙矣。此神之
功能，驱用四心神，四智神，八识神，非特能用，又能使之变化，八识变为八金刚，四智化为四菩萨，四心化为四佛……神名众多，不知修炼底人，反为此神所役，安能驱驾而用之哉？黄庭经云：仙人道士非有神，积精累气以为真。又云方寸之中谨盖藏，精神还归老复壮。纯阳祖师云：精神气血归三要，南北东西共一家。又云：精养灵根气养神，此真真外更无真。曹真人云：比来修炼赖神气，神气不安空辛苦。又云：神是性兮气是命，神不外驰气自定。虚静天师云：神若出，便收来，神返身中气自回。白真人云：此神即非思虑神，可与元始相比肩。是皆不外神气精三物，是以三物相感，顺则成人，逆则生丹。何谓顺？一生二，二生三，三生万物，故虚化神，神化气，气化精，精化形，
形乃成人。何谓逆？万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成，只在先天地之一物耳。要此物至，却凭先天地之神功，役用八识神，使之采丹取铅，堤防固济，传送保护，皆其力也。八识之中有法识神主人之意，意行即行，意止即止……下工之初，全仗此神。”
五、 精、气、神理论尚欠完善
从上述对精、气、神介绍的内容来看，传统气功对精、气、神的论述，可谓详矣。然而，若认真探究之，则可发现，这一理论尚欠完善，它难以为传统气功所谓的“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”奠定理论基础。何也？传统气功认为人体是由性命两方面组成，而性是神，命是气（这里说的气包括了气精形）。既然性命二者不是一回事，怎样炼气化神而使性命合一呢，这是传统气功理论未能解决的大问题。恐怕正是由于这个缘故，
后世气功大家才提出了：“元气中之至灵处即元神也。”并以此作为“元神者修丹之总机括”之注脚（《乐育堂语录》）。这一提出显然较《太平经》所说的“夫神明精气者，随意念而行，不离身形”，似乎是进了一步，但仍未能把元神元气的关系讲清楚。《抱混元仙术》以“混元”来概括精、气、神三者说：“盖混元之体，纯一不杂为精，融通血脉为气，虚灵活动为神”，这种说法虽然从一体立论，但不能讲三者的联系、转化与各自特征。所以出现这些矛盾，是气化论中气化这个根本问题没有得到解决所造成的。诚然，传统气功中有很多具体做法是着眼于炼精化气、炼气化神的，而且在一定程度上行之有效。但由于这些基本理论欠完善，因而必然地影响功法实施的效果。这不能不说是高层次传统功法留于纸上谈兵的一个原因。这也是我们编创混元整体理论的初衷。